آیا جمهوریت یوسیاسي میکانېزم دی که عقیدوي نظام؟ آیا د حکومتدارۍ لپاره ټول وضع شوي انساني قوانین د اسلامي ارزښتونو سره په تضاد دي که ستونزه په محتوا، نوم او بڼې کې ده؟ آیا په سیاست کې د ولس ونډه د خالق تعالی د ربوبیت خلاف عمل دی؟ آیا هر هغه اداري سیستم چې له لوېدیځ څخه سرچینه اخلي، لازماً کفر ګڼل کېږي؟ په دې لنډې لیکنې کې مې د همدې پوښتنو د ځواب هڅه کړې چې ستاسې خدمت ته یې وړاندې کوم.
د تېرې میلادي پېړۍ له نیمايي راهیسې د اسلام، جمهوریت، ډیموکراسۍ او سکیولرزم ترمنځ د اړیکو موضوع د لانجمنو فکري اختلافاتو څخه ګڼل کېږي. هر مسلمان په دې باور دی چې زموږ دین د نورو ادیانو په څېر، یوازې د طلسمونو، پوچو شعائرو او وچو مذهبي رواجونو دین نه دی؛ بلکې د ګڼ شمېر سیاسي، ټولنیزو او حقوقي اصولو ټولګه ده. په اسلامي عقیدې کې کفر؛ د الله تعالی له الوهیت او د رسول (ص) له رسالت څخه د انکار نوم دی او معتبرو فقهاوو کفر د «اعتقادي انکار» په ډول تعریف کړی، نه د اداري یا تخنیکي میکانېزم په توګه. شېخ الاسلام ابن تیمیه وایي: «کفر هغه دی چې انسان د رسول الله لخوا د راوړل شویو قطعي اصولو څخه انکار وکړي» نو ځکه هر نوی سیاسي یا اداري سیستم ترهغې کفر نه بلل کېږي، ترڅو په صراحت سره د اسلامي عقیدې او شریعت انکار په کې نه وي.
اسلام د هرډول استبداد پرضد ولاړ دی او له همدې امله شورا او ولسي مشارکت تضمینوي. قرآنکریم په صراحت سره فرمایي: «وَأَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَيْنَهُمْ - او د هغوئ چارې د مشورې له لارې ترسره کېږي». سره د دې چې رسول ﷺ ته وحیې راتلله، خو بیا یې هم له خپلو نژدې اصحابو سره په سیاسي او نظامي مسائلو کې مشوره کوله چې دا پخپله د ولسي مشارکت مشروعیت ثابتوي. که څه هم جمهوریت او شوری یو شان نه دي، خو د مشارکت بهیر په دواړو کې ګډ دی او د یو اصل په توګه پېژندل کېږي.
سَلَف او مُعاصر علماء په ټینګه باور لري چې تشریعي حاکمیت د الله تعالی دی (یعنې د حلالو او حرامو ټاکل) خو اجرایوي واک یې انسانانو ته سپارل شویدی. که ولسي پرګنې داسې مشران ټاکي چې د الله شریعت پلی کوي نو دا عمل د حاکمیت له الهي اصل سره په ټکر کې نه دی. په اصول الفقه کې قاعده ده چې «الوسائل لها أحكام المقاصد - وسیلو ته د اهدافو له مخې حکم ورکول کېږي» که جمهوریت د عدالت د ټینګښت سبب شي، د ظلم مخه ونیسي، د امت د خیر لپاره وکارول شي؛ نو دا یوه جواز لرونکی وسیله ګرځي، نه کفر. په جمهوریت کې د صلاحیت، رعیت او ټولنې د اصلاح په خاطر د انسانانو په لاس وضع شوي قوانین د وخت او اړتیا له مخې د اکثریت له خوا ترمیم کیږي او په هغو کې کمې زیاتې راځي.
که اسلامي تاریخ ته ځغلنده نطر وکړو، نو د واکمنیو بڼه تل یو شان نه ده. خلافت راشده، موروثي خلافتونه، امارتونه، سلطنتونه، جمهوریتونه، کودتاګانې او پوځي رژیمونه؛ د علماوو اکثریت د نظام بڼه نه، بلکې عدالت او شریعت ته ژمنتیا معیار بولي. که جمهوریت د شریعت څخه منکر شي، د حلال حرام نښه کول پارلمان ته وسپاري او دین حذف کړي، بیا د موحدینو لپاره د منلو نه دی. خو دا ستونزه د جمهوریت له ذات څخه نه، بلکې د هغه له استعمال څخه پیدا کېږي چې افراد یې رامنځ ته کوي. د حاکمیت او قانوني مرجعیت موضوع د تل لپاره، د دیني علماوو، سیاسي پنډتانو او اکاډمیکو څېړونکو ترمنځ یوه لانجمنه مسئله ده. حاکمیت او سیادت په اسلامي فقهې کې د الله لپاره دی، خو په لوېدیځې نړۍ کې حاکمیت د خلکو حق او ملکیت ګڼل کېږي؛ چېرته چې دین له کلیسا او واک د قېصر سره تړلی دی.
جمهوریت هغه سیاسي نظام ته ویل کېږي چې ولس د ازادو او منصفانه ټاکنو له لارې، نېغ په نېغه د دولت په پرېکړو او د مشرتابه په ټاکنه کې برخه اخلي. یا په بل عبارت جمهوریت د حکومتدارۍ یو انساني میکانېزم دی چې ارزونه یې د عملي بڼې او محتوا له مخې کېږي، نه د نوم او تشکیلاتي چوکاټ پربنسټ. جمهوریت نه توحید ردوي، نه له وحې انکار کوي او نه د عقیدې خلاف سنګر نیسي؛ بلکې د واک توله په انډول کې ساتي او د ټولنې بنسټیز حقوق، حقدارو ته سپاري. د جمهوریت مخالفین وايي په ډیموکراسۍ کې د قانون جوړونې واک له ولس سره دی کوم چې د اُلوهیت له اصل سره په ټکر کې دی او د کفر بڼه لري. خو د جمهوریت پلویان باور لري چې دا استدلال د تشریعي حاکمیت او اجرایي حاکمیت ترمنځ د تفکیک له نشتوالي سرچینه اخلي. د حلال او حرام ټاکل (تشریع) د الله تعالی حق دی ولی د هغه تطبیق، د حاکم ټاکنه او د چارو سمبالول انساني مسئولیت دی او د ولس حاکمیت اعتقادي اصل نه، بلکې یوسیاسي تعبیر دی چې عملي معنا یې د واک د انتقال میکانېزم دی، نه له ربوبیت څخه انکار.
د مخالف لوري بل استدلال دا دې چې جمهوریت د اجنبي تمدن د شالید زېږنده ده، نو د دې نظام منل د کفارو تقلید او له هغوی سره فکري مشابهت دی. خو په اسلامي فقه کې یوه قاعده ده چې «أن الأحكام في العقود والمعاملات تُبنى على مقاصد المتعاقدين ونياتهم - په تړونونو او معاملاتو کې حکمونه د دواړو غاړو په موخو او نیتونو ولاړ وي». له تاریخي پلوه، اسلامي تمدن له نورو مدنیتونو څخه ګڼ اداري، نظامي او اقتصادي سیستمونه اخیستي دي، لکه نظام دیوان له فارس څخه او د مالیاتو ځینې بڼې له روم څخه اقتباس شوېدي. فقهاوو دا اقتباس ترهغې روا بللی ترڅو د شرعي نصوصو خلاف نه وي او د امت په ګټه وي. بناء، یوازې د لوېدیځ اصل لرل د تحریم لپاره کافي دلیل نه شي کېدای.
درېیم استدلال دا دی چې انتخابات اکثریت ته واک سپاري او حق هېڅکله د اکثریت تابع نه وي بلکې د وحیې له لارې ټاکل کېږي. معاصر فقهاء وايي دا نیوکه هله سمه ده چې اکثریت د تشریع په مقام کې کښېنول شي، خو دلته اکثریت مازې د انتخاب او ترجیح وسیله ده، نه د حق د تعریف سرچینه. د خلفاو ټاکنه د اهل حل وعقد د اکثریت له لارې وه. د مدینې منورې انصارو د خلافت غوښتنې یوه وجه دا وه چې دوئ د مکې د مهاجرینو په پرتله اکثریت درلود. همدا شان په جګړو او سیاسي پرېکړو کې د اکثریت رأیه نافذه وه او د فقهي احکامو له ډلې څخه یو اصل اجماع د امت ده. په پارلماني نظام کې د مقننه قوې رول د شریعت تشریح، تدوین او تطبیق دی، نه د شریعت ایجاد. نو که پارلمان د شریعت خلاف قانون جوړ کړي، دا به د پارلمان تېروتنه وي نه د جمهوریت ذاتي غوښتنه.
پنځم استدلال یې دا دی چې جمهوریت د سیکولریزم دروازه پرانیزي چېرته چې په عملي ډول دین له سیاست څخه بېلوي او د سیکولر دولت لامل ګرځي. ښايي ځواب یې دا وي چې دلته هم جمهوریت او سیکولریزم په یوکاڼي تلل شویدي؛ جمهوریت د واک د لېږد طریقه ده، خو سیکولرزم فکري او فلسفي نظام دی چې دین له دولت څخه جلا کوي. همدا نن ګڼ شمېر جمهوري دولتونه شته چې په اساسي قانون کې دین ته ځای لري. نو جمهوریت لازما سیکولرزم نه دی، بلکې دا د هغه د محتوا پورې تړاو لري. شپږم استدلال یې دا دی چې جمهوریت د امت وحدت ټوټه کوي او سیاسي ګوندونه، انتخابات او سیالۍ د امت ترمنځ بېلتون رامنځ ته کوي. خو علمي نقد یې دا دی چې تفرقه هغه وخت حرامه ده چې د عقیدې پر بنسټ وي او د باطل ملاتړ وکړي. خو کله چې سیاسي اختلاف سوله ایز وي، د امت د بقاء او ارتقاء لپاره کار کوي، د شرعي حدودو دننه وي؛ نو دا اختلاف د تنوع بڼه لري، نه د تفرقي.
بل مهم ټکی دا دی چې ځینې ډلې د تشریعي ربوبیت او سیاسي وکالت ترمنځ توپیر نه کوي او دا هېروي چې ولس هېڅکله د حلال او حرام خالق نه ګرځي؛ خلک یوازې وکیل ټاکي او دا وکالت د فقهي قاعدې له مخې روا دی. که د حاکم ټاکل شرک وای، نو د اهل حل و عقد رول، د بیعت نظام او د خلفاو ټاکنه به بیا څه حکم لري؟ د معاصرو علماوو لویه برخه جمهوریت «کفر» نه بولي؛ ځکه تکفیر یو شرعي او قطعي دلیل ته اړتیا لري. ځینې اړخونه استدلال کوي چې قرآن کریم په صراحت سره وايي: «وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ - او څوک چې په هغه څه حکم ونه کړي کوم چې الله نازل کړي، نو هغوئ کافران دي» کله چې خلک خپل حاکم ټاکي، نو ولسي استازي هغه د الله ځای ناستی نه بولي. ابن عباس (رض) طبري او قرطبي په دې باور دي چې هر «غیر شرعي حکم» لازماً کفر نه دی؛ که حاکم له شریعت څخه منکر نه وي، بلکې په عمل کې سرغړونه وکړي، دا «کُفر دُون کُفر» دی.
د دغه توپیري استدلال او بېلابېلو نظریو په پام کې نیولو سره، دې پایلې ته نژدې کېږو چې ډیموکراسي د واک او زعامت یوه موډرنه پروسه او سیاسي میکانیزم دی چې ټولټاکنې، د صلاحیتونو وېش، د قوانینو جوړول او ازادې رسنۍ یې په سر کې ځای لري. د الازهر او دېوبند په ګډون، د اسلامي نړۍ زیاتره پېژندل شوي عالمان باورمند دي چې د مشروع جمهوریت منل او خوښول له دین څخه وتل نه دي، ځکه جمهوریت د دین په ځای، په تفکر او نوښت ولاړ دی خو د چا له دیندارۍ او بې دینۍ سره کار نه لري.
—-------------------
یادونه: که لوستونکي وخت او علاقه لري، کولاې شي د ملکزي نورې لیکنې او څیړنې د هغه په فیسبوک او یوټیوب چینل کې ولولي او وګوري. ادرس یې دا دی: Wali Malakzay
