نړيوال ښکيلاک او د لرو بر افغان دازادۍ غورځنګ

اخلاق څه شی دی ؟

Anonymous
25.09.2004

ايا اخلاق يا ادب مطلق شی دی ؟
زه فکر کوم ځواب يې ( نه ) دی . ځکه ډير څه د يو چا په نظر( ښه ) وي خو همغه څه بيا دنورو په نظر( بد ) وي .د مثال په توګه :
يو ښاري ځوان کلي ته ځي د هغه کلي د دود او دستور خلاف سرتور سر ګرځي ، کليوال دا ښاري ځوان بد اخلاقه او بې ادبه بولي ، خو د همغه ښاري ځوان لباس او کړه وړه په ښار کې بيا يو ادب او سم اخلاق ګڼل کيږي .ددې مثال نه دا څرګنديږي چې ځنې اداب يا اخلاق نسبي وي او مطلق نه وي .همدا رنګه يو شمير نور ې ټولنيزې پيښې هم شته چې هر څوک ورته له خپل نظر نه ګوري او طبعا د هغوي نظرونه يو بل سره ورته نه وي . ځکه ورته نه دیچې په ټوله دنيا کې دوه انسانان هم په يو څيره نه وي ، نو همداسې يې فکرونه هم يو د بل په شان نه دي ، ځکه که د مذهب له پوه يې ووايو نو يو د مسلمان په کور کې زيږيدلی ، بل د هندو ، يو په ښار کې اوسيږي بل په کلي کې ، يو ښه روغ جوړ دی او بل خوارکی رنځور ، يوه تعليم کړی ، بل په ليک لوست نه پوهيږي ، دغه ډول په زرګونو تفاوتونه شته چې انسانان يو د بل نه بيلوي . نو هيڅوک دا حق نه لري چې ووايي زما نطر سل په سلو کې سم دی ، موږ بايد دنورو نظر په پراخه حوصله واورو او هيڅکله په خپل نظر ټيګار ونه کړو .موږ بايد يو د بل سره د استدلال او منطق له لارې خبرې وکړو ، نه د سرزورۍ له لارې .
اوس بيا تير مثال ته راګرځو :
ددې په ځای چې کليوال را ټول شي او هغه ښاري ځوان په دې ګناه چې ولې په کلي کې سرتور سر ګرځي ، دوهلو له لارې د کلي دود او دستور ته اړ کړي ، ښه به وي چې د منطق او استلال له لارې هغه پوه کړي چې وروره دا دستور د ښار دی ، ښه به وي چې ته په کلي کې سر تور سر ونه ګرځې . زه پوره باور لرم چې دغه ډول منطق به ارو مرو په هغه ځوان اغيزه وکړي او وبه يې مني . خو که بيا يې هم ونه منل نو موږ بايد فکر وکړو چې ددغه ځوان د سرتور ګرځيدلو نه چاته څه ضرر متصور دی ؟ ايا داد د هغه په شخصي ژوند کې مدا خله نه ده ؟؟؟؟
تاسو څه نظر لری ؟؟ هيله ده چې دلته خپل نظر وليکی .

م ن غروال
25.09.2004

د سلامونو وروسته
[color=blue:37303f9ccb][u:37303f9ccb]اخلاق :[/u:37303f9ccb][/color:37303f9ccb]
زه فکر کوم اخلاق او ادب مطلق دي٠ اما مطلق يعني څه؟ اخلاق او ادب د بشري کلتور برخې دي٠ کلتور د انساني پديدي لويه مجموعه ده چی خپلو کي سره يو ډول نه وي او دغه توپير د انسانانو د فکري رشد او عقلي ذکاوتنو پوري تړل کيږي٠ يعني دانسان داسي زېږندې لکه اخلاق يا ادب يا شرم يا حيا يا نزاکت يا شرافت دا مطلق په دې معنی چی اخلاق او ادب ځانګړي انساني کرکتر خصوصيات دي چی د انسان ذاتي معنی ورڅخه جوړيړي٠
هغه مثال ته چي تاسو ګوته نيولې ده هغه په اخلاقو او ادب اړه نلري بلکي د کلتور نورې برخې دي٠ بد اخلاقه، بد اخلاقه دی او بې ادبه هم بې ادبه!
مثلاٌ په غربي ټولنه کي که زوي د خپلې ښځې سره نڅا وکړي فرق يي نشته او زمونږ پښتو ټولنه کي دا جرأت څوک نکوي چی دلته کومه بد اخلاپي نشته صف کلتور دي چي هلته د منړو وړ او دلته د منلو وړ ندي اما که ښځه يي له بل سړي سره کوم ډول جنسي ارتباط ولرل دا په کلتور نه، بلکه په اخلاقو اړه پيدا کوي٠ د پښتو کلتور کي ناوې سړيو نشوه ليدای اما اوس له شاه سره يو ځاي د ټولو مخ کي خپل (ورته ترتيب شوي ځاي ته) په لوڅ مخ او کامل غليظ آرايش راځي٠ دلته اخلاق شته اما کلتور دي چی تغير مومي٠
[color=blue:37303f9ccb][color=#444444][u:37303f9ccb]ادب:[/u:37303f9ccb][/color:37303f9ccb][/color]
که اولاد د والدينو مخ کي په لوړ او خشن غږ او ناخوښونکو او ځورونکو کلماتو او جملو سره ځواب ورکړي دا بې ادبي ده ولو که په هر کلتور شتمن هم وي٠ که شرقي دي که غربي او مذهبي دي يا هم غير!
اما زوي يا هم لور د ښځې او خاوند په انتخاب کي که د والدينو حيأ نکوي او آزاد انتخاب غږ پورته کوي چی هغه مې خوښ دي او هغه مې نه، دا بي ادبي نده بلکه دا هم لکه اخلاق د کلتور نورې څنډې دي چی هره ټولنه له خپل ځانګړي خیوصياتو برخورداره دي٠
اميد لرم مطلب مې تر يوه اندازه روښانه کړئ وي ٠
په درناوې
غروال

Anonymous
25.09.2004

[quote:c8ce4c45ea]ددې په ځای چې کليوال را ټول شي او هغه ښاري ځوان په دې ګناه چې ولې په کلي کې سرتور سر ګرځي ، دوهلو له لارې د کلي دود او دستور ته اړ کړي ، ښه به وي چې د منطق او استلال له لارې هغه پوه کړي چې وروره دا دستور د ښار دی ، ښه به وي چې ته په کلي کې سر تور سر ونه ګرځې . زه پوره باور لرم چې دغه ډول منطق به ارو مرو په هغه ځوان اغيزه وکړي او وبه يې مني . خو که بيا يې هم ونه منل نو موږ بايد فکر وکړو چې ددغه ځوان د سرتور ګرځيدلو نه چاته څه ضرر متصور دی ؟ ايا داد د هغه په شخصي ژوند کې مدا خله نه ده ؟؟؟؟
تاسو څه نظر لری ؟؟ هيله ده چې دلته خپل نظر وليکی .[/quote:c8ce4c45ea]

اخلاق دوه ډوله دي ٠ يو طبيعي دي او بل کسبي ٠
کسبي تغير کيدای سي او طبيعي تغير کيدای نسي ٠ طبيعي اخلاقو عمر 1000 وي ٠ او تغير ډير مشکل وي
لکه د زړې درختي تنه ٠ څوک ئې نسي کږولاي ٠
طبيعي اخلاق مطلق ته دومره نژندې دي ٠ چه تغير ئې يوازي ٠ يو يا دوه نفره کولايسي ٠ لکه ٠ نبي يا شکسپېر
او دا پخپله لوله بد اخلاقي ده چه تاسوته کومه خساره نه رسوي ٠ او د بل انسان شخصي ګوزاره لباس ،کلام
کي لاس وهل و کړۍ ٠ هو کله چه ستاسو عمل کلام بل ته خساره رسوي ٠ ممانعت ئې حق دۍ ٠ او حق ځانه لوۍ
اومستقل شئ دي
دا چه خبره د ښار صحرايي ده ٠ ښار د تمدن او اخلاق ځای وي همېشه ٠ تاريخ ئې مصر ګڼي لکه بغداد ........
او صحرا ٠ په معنا د وحشي ٠ کاريږي ٠
نو هر پوه سړي ته لازمه ده چه وحشي اخلاق ونه مني او د وحشيانو خلګو هغه کسبي اخلاق اصلاح کړي
اسلام معنا دا چه دکسبي اخلاقو لاس واخلۍ اوطبيعي اخلاق پياده کړۍ ٠
افلاتون هم په دغه عاقيده وو ٠
او که داسي پېښه سوې وي چه وحشي اخلاقو د قانون شکل اخستۍ وي ٠ مبارزه لازمه ده ٠
هو ځيني شيان دي چه جز د کلتور وي ٠ کلتور يو کسبي شئ دي ٠ د کلتور عيب دا دي چه تهذب نه لري ٠
او اخلاق يو طبيعي کلتور ګڼلای سو او تهذب لري ٠
او بل معروف دي ٠ Common Sense ٠ دا په ټوله نړۍ کي يو قيسم دي ٠ هر عقل ئې مني ٠
او دغرو خلګ هم د کامن سينس خاوندان دي ٠
بې علمي ده چه کامن سينس ته بعضي وخت خنډ وي ٠
مثلأ ٠ ديمکراسي ٠ يو حکومتي مکنيزم دي ٠ لکه د ماشين جوړول ٠ ټوله پترولي ماشينان په يوه اصولو جوړيږي اسلامي او غيري اسلامي نه لري
يو پښتم ،يو سلنډر ٠ دوه والونه يا سلف وال يو پلګ ٠ دا که روسيان مشين چوړوي که جاپانيان ،دامريکايان
او که مسلمانان ئې چوړه وي ٠ پر دغه اصولو به ولاړ وي ٠ په بل ډول امکان نه لري ٠
نو حکومت چوړ ول کوم داسي اسلامي يا غيري اسلامي خبره ٠ نسته پکښې ٠
هو قانون بيا اسلامي او غيري اسلامي لري !!!!!
دغه بې علمي ده چه مشکل جوړه وي ٠
بد اخلاقه کولای سو جه جېل ته بوځو ٠ په بې علمه څه وکړو ؟؟؟؟؟ تاسو پوهېږۍ چه څه وکړو ٠

Anonymous
25.09.2004

بنياد اخلاق
يكى از پديده‏هايى كه در انديشه اروپايى معاصر و، به تبع آن، انديشه عربى جلب توجه مى‏كند، اهتمام فزاينده به مساله اخلاق و ارزشهاست. از دو دهه پيش از اين، فيلسوفان و انديشه‏گران و دانشمندان و پاره‏اى از سياستمداران در پى آن بوده‏اند كه سويه‏هاى اخلاقى و ارزشى همه آنچه را كه در گستره دانش يا سياست و اجتماع و اقتصاد پديد مى‏آيد طرح و بررسى كنند. همه ما به ياد مى‏آوريم كه چند سالى پيش، مساله كنترل جمعيت و پناه بردن به سقط جنين واكنشهاى شديدى را در سطح جهانى برانگيخت. اين مساله، تعارض كهن و شناخته‏شده‏اى را پيش مى‏كشد; تعارض ميان پاره‏اى از ارزشهاى ثابت دينى و برخى از مقتضيات جديد زندگى. اين مساله امروزه به گونه‏اى ديگر و در سطحى ديگر متفاوت با آنچه پيشتر بود، و مصداق اصل حرمت قتل نفس قرار مى‏گرفت، طرح مى‏شود. سقط جنين هنگامى كه در پيوند با «كنترل جمعيت‏»، به مثابه يكى از ضرورتهاى توسعه در كشورهاى فقير پرجمعيت مطرح مى‏گردد، دست‏كم از نظر اقتصادى، به سان ابزارى لازم براى تحقق توسعه و تامين سطح مناسبى براى زندگى مردمانى كه در همه عرصه‏ها دچار سختى و كاستى و واپس‏ماندگى هستند، ديده مى‏شود.

با اين همه، تعارض ميان ارزشهاى اخلاقى و دينى (همچون حرمت‏سقط جنين) و ارزشهاى اين جهانى (مقتضيات توسعه) در اين مورد در همان چارچوب دينى باقى مى‏ماند; زيرا برخى باور دارند كه اين مساله، مصداق اصل «ضرورتها امور ممنوع را مباح مى‏كنند» قرار مى‏گيرد و در نتيجه، هر دو طرف (سقط جنين توسعه) موضوع اجتهاد و تاويل مى‏گردند: سقط جنين در چه صورت به مثابه «قتل نفس‏» است؟ و در كدام مرحله از مراحل شكل‏گيرى جنين...؟ چه موقعى پناه بردن به سقط جنين براى كنترل جمعيت، ناگزير مى‏گردد; بويژه در صورتى كه ابزارهاى ديگرى هم [براى اين منظور] موجود باشد؟ فراتر از اين، مى‏توان پرسيد: آيا كنترل جمعيت‏يكى از شرايط تحقق توسعه است‏يا اين كه خود يكى از نتايج آن است؟

در كنار چنين مسائل اجتماعى و اقتصادى‏اى كه تعارض كهن و معروفى را ميان ارزشهاى ثابت دينى و متغيرهاى دنيوى بازتاب مى‏دهد، در درون ما مسائلى يكسره نو وجود دارد كه نه تنها مناقشه گسترده‏اى را ميان «عالمان دينى‏» و «ديگران‏» از هر مرتبه و مقامى كه باشند برمى‏انگيزد، كه حتى در محافل گوناگونى مناقشه برانگيز است. اين بار، مساله مربوط است‏به پديده جديدى در تاريخ انديشه بشرى كه نشان‏دهنده تعارض و ناسازگارى ميان دو شيوه انديشيدن و نگرش به چيزها و ارزشداورى درباره آنهاست. يكى، شيوه‏اى كه از «خرد عينى‏» هنجارى برمى‏آيد و ديگرى، شيوه‏اى كه مى‏توان گفت تجسم «خرد ابزارى‏» عمل باورانه پوزيتيويستى است. اگر به اين مساله از زاويه تاريخى بنگريم بايد بگوييم كه مساله اساسا در اينجا متعلق است‏به انديشيدن در اخلاق و ارزشها و ميل فزاينده به اخلاقى كردن علم و فرآورده‏هاى آن، و در نتيجه، بنيادگذارى علم بر پايه اخلاق.

پيشرفت‏حيرت‏انگيز علمى در گستره زيست‏شناسى و مهندسى ژنتيك و نيز انفورماتيك و همچنين آثار صنعت و تكنولوژى بر محيط زيست از يك سو، و خطرى كه [به واسطه] سلاحهاى ويرانگر، همه بشريت را تهديد مى‏كند از سوى ديگر، همگى، به نتايجى مى‏انجامد يا مى‏تواند به نتايجى منتهى شود كه با ارزشهاى اخلاقى ناسازگار افتد; ارزشهايى كه از پگاه تاريخ بشرى و در همه جوامع و نزد دينها و فلسفه‏هاى گوناگون، چونان عنصرى گوهرى در انسانيت انسان اگر نگوييم به مثابه يگانه عنصر گوهرى در آن ريشه گرفته و استوار مانده است.

اينك پاره‏اى از مسائلى را كه هم اكنون مناقشه‏برانگيزند، برمى‏شماريم و ياد مى‏كنيم.

نخست از مساله‏اى ياد مى‏كنيم كه اخيرا در روزنامه‏ها آمده بود: زنى پس از مرگ شوهر خود، اقدام به مطالبه حق خود در باردار شدن به وسيله شوهرش كرده بود. او با شوهرش توافق كرده بود كه تا زمانى كه در مورد باردارى با او به توافق برسد شوهرش منى خود را در يكى از بانكهاى تلقيح بگذارد. آنگاه شوهرش ناگهان مرده بود و بيوه او از آن بانك تقاضاى تلقيح به وسيله منى شوهرش نموده بود و مى‏خواست پس از مرگ شوهرش از او باردار شود. اين مساله هم اكنون در دادگاه در حال بررسى است.

با آن كه اين مساله اتفاق افتاده، غرابتى كه در آن است كمتر از مسائل فرضى خيالى نيست; چه رسد به مشكلات كاملا نوپديدى كه اين مساله در سطوح گوناگون، مانند قانون ارث و...، مى‏آفريند. چيزهايى هستند كه امروز يا فردا تحقق مى‏يابند و مشكلات و دشواريهايى ايجاد مى‏كنند كه تاكنون بشريت‏با آنها آشنا نبوده است. از اين دست مسائل، احتمال تغيير جنسيت انسان، و احتمال و امكان تعيين كردن جنس فرزند و ميزان هوشمندى و تواناييهاى عقلى ديگر اوست. همچنين است آنچه بسيارى از پژوهشهاى پيشرفته به ما وعده مى‏دهند: علاج‏پذيرى بسيارى از بيماريهاى لاعلاج و به‏سازى نسل و طولانى كردن عمر و... و حتى مهم‏تر از اينها، آنچه امروزه «كپى رايت‏» ناميده مى‏شود و به صورتهاى گوناگون، جوانبى اخلاقى را پيش مى‏كشد; جوانبى كه پيش از اين به قلمرو «ناانديشيده‏» تعلق داشت...; به دايره «ممتنع‏» يا «نادر»ى كه، به گفته فقيهان، حكمى براى آن نيست.

در گستره انفورماتيك و فن‏آورى ارتباط ديدارى‏شنيدارى از راه ماهواره و ارتباط از راه شبكه اينترنت، فرآيند «هتك حرمتها» انجام مى‏گيرد و گسترش مى‏يابد، و در عين حال آرزوى مهار كردن آن رنگ مى‏بازد.... آنچه امروزه در شبكه اينترنت‏بازتاب مى‏يابد، يعنى تصاوير و اعمالى كه به حوزه «هرزگى و فساد» تعلق دارند و اطلاعات و فنون مخصوص به ساختن بمبها و ايجاد باندها و ديگر چيزهايى كه باارزشها و معيارهاى اخلاقى سازگار نيستند، به گونه‏اى جدى تهديدكننده و هراس‏انگيزند. با آن كه شرايطى كه اينترنت فراهم آورده، يعنى زمينه‏هاى گسترده و بى شمارى براى نشر معرفت و تعميم آن و هموار كردن راه پيشرفت پژوهش علمى و ديگر خدمات آن در قلمروهاى اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى و مطبوعاتى، آن را به يكى از ابزارهاى ضرورى جهان امروز و فردا بدل ساخته است; همان‏گونه كه ديگر دستاوردهاى علمى و صنعتى از ماشين و تلفن و دستگاه فشارخون گرفته تا ديگر فرآورده‏هاى دانش و فن‏آورى در هر عرصه‏اى ضرورى و گريزناپذير گرديده‏اند.

بنابراين در آستانه سده بيست‏ويكم، اگر نگوييم جهان در وضعيت‏يكه و شگفتى قرار دارد دست‏كم در موقعيتى سراسر نو است. تجسم اين وضعيت در دشوارى و چالش فزاينده‏اى است كه علم، و تطبيق [معيارهاى] اخلاق و وجدان اخلاقى بر آن، سبب شده و موجب واكنشهايى گرديده و مى‏گردد كه مى‏توان آنها را به «بازگشت اخلاق‏» توصيف كرد; واكنشهايى كه خواستار پيروى علم و دستاوردهاى آن از ارزشها و معيارهاى اخلاقى است; درست عكس وضعيتى كه در سده پيش در اروپا حاكم بود; آن هنگام كه گرايشهايى منادى و مدعى تاسيس اخلاق بر پايه علم بودند و مشكل فلسفى كهن‏نوى را، كه مشكل «مبناى اخلاق‏» خوانده مى‏شود، پيش مى‏كشيدند.

راست آن است كه مساله مبناى مشروعيت‏بخش اخلاق يكى از مسائلى بود كه در اروپاى مدرن، بويژه در دوران روشنگرى، مايه دغدغه فيلسوفان شده بود. جان مايه مشكل اين بود كه: مشروعيت ارزشهاى اخلاقى بر چه پايه‏اى استوار است؟ مراد از اخلاق در اينجا مجموعه ارزشهاى متمايز از عرف و عادت و رفتارهاى برآمده از طبيعت انسانى است; [يا] به سخن ديگر، «خير و شر» و ارزشهايى كه از آن مايه مى‏گيرد و گوهر وجدان فردى و جمعى اخلاقى را مى‏سازد.

از چشم‏انداز تاريخى، براى تاسيس مشروعيت اخلاق به اين معنا، دو ديدگاه وجود داشته است. يكى ديدگاهى كه دين را بنيادگذار اخلاق مى‏دانسته و، بر اين اساس، هرچه را دين بدان امر كند خير و حسن و هرچه را از آن نهى كند شر و قبيح به شمار مى‏آورده است [ اخلاق دينى]. اين نگرش بويژه در اديان آسمانى‏اى چون يهوديت و مسيحيت و اسلام كاملا آشكار است.

ديدگاه دوم باور داشته كه بنياد اخلاق، عقل بشرى است; نه تنها به اين لحاظ كه نيروى باز شناسنده [ قوه تميز] است و به سرشت و طبع خود خير را از شر، و نيكو را از زشت تشخيص مى‏دهد، بل بدين لحاظ نيز كه مى‏تواند با اين نيروى بازشناسى «فطرى‏» به سطح نظريه‏پردازى عقلى نيز دست‏يابد و در نتيجه تا سطح ارجاع سراسر اخلاق به اصل و مبنايى مشروعيت‏بخش فرارود [ اخلاق اين جهانى]. اين اصل مى‏تواند اصلى مابعدالطبيعى و متعالى باشد، مانند آنچه نزد افلاتون يافت مى‏شود; او «خير» را به درجه الوهيت مى‏رساند. جهانى كه ما در آن زندگى مى‏كنيم چيزهاى فراوانى را دربر دارد كه هريك از آنها «خير» ناميده مى‏شود; ولى به نظر افلاتون اينها «خير بالذات‏» نيستند، بلكه بهره‏مند از آن «خير» هستند و آن را محاكات مى‏كنند و به آن تشبه مى‏ورزند. «خير» حقيقى و كامل و مطلق كه فرازمان و فرامكان است و همه چيزهاى خيرمند، خيرمندى خود را از آن وام مى‏گيرند مثال خير است و اين به نظر افلاتون خود خداوند است. (1)

پس از افلاتون، فيلسوفان به كوششهاى خود براى تاسيس اخلاق و تبيين و توجيه مشروعيت آن ادامه دادند: برخى بنياد آن را در دين جستجو كردند، برخى ديگر مبناى آن را به عقل بازگرداندند و كسانى نيز به عاطفه و وجدان.... تا آن كه وبت‏به فيلسوف آلمانى، امانوئل كانت (1804-1724) رسيد; در دورانى كه علوم، بويژه رياضيات و فيزيك، گامهاى بلندى در راه استقلال از فلسفه برداشته بودند و يقين علمى، ويژگى آن و آرمان همه گرديده بود. كانت‏به پژوهش اين يقين علمى در رياضيات و فيزيك پرداخت و اين پرسش را درانداخت كه: چه چيز علم را ممكن گردانيد؟ يعنى به صورت شناختى يقينى كه در قوانين كلى صورت‏بندى مى‏شود درآورد; او پس از آن كه در كتاب جاودانه خود «سنجش خردناب‏» به اين پرسش پاسخ داد، در كتاب ديگر خود «سنجش خرد عملى‏» به پاسخگويى پرسشى همانند آن ايستاد; پرسشى كه اين بار به عمل و رفتار تعلق داشت نه به شناخت; يعنى پرسشى درباره بنياد اخلاق: چه چيز اخلاق را ممكن مى‏كند و چگونه مى‏توان ارزشهاى اخلاقى را مانند قوانين علمى به صورت ارزشهاى كلى درآورد؟

علم به فهم، يعنى به تجربه و خرد هر دو، باز مى‏گردد و گستره آن، شناخت است، در حالى كه اخلاق به اراده باز مى‏گردد و گستره آن، رفتار است. آنچه رفتار اخلاقى را متمايز مى‏كند اين است كه از «اراده نيك‏»، كه در فرجام تحليل به انديشه «تكليف‏» مى‏انجامد، صادر مى‏شود. بنابراين، اراده نيك و، به تبع آن، سراسر اخلاق عمل به مقتضاى «تكليف‏» است. نزد كانت، انديشه «تكليف‏» در خرد عملى شبيه و معادل انديشه «قانون‏» در خرد نظرى است. همچنان كه قانون در علم، حكمى كلى و مطلق است و به همه پديده‏هاى تحت آن قانون سرايت داده مى‏شود، تكليف نيز چنين است. تكليف «امرى مطلق‏» است: امرى است كه از درون به من فرمان مى‏دهد كه: «من هرگز نبايد جز اين گونه عمل نمايم كه بتوانم اراده كنم كه قاعده من يك قانون كلى بشود.» (2) درست مانند قانون علمى نسبت‏به پديده‏هاى طبيعت. اگر اين قانون را به زبان اخلاق صورت‏بندى كنيم چنين مى‏شود: «چنان عمل كنيد كه انسانيت را، چه در شخص خودتان و چه در ديگران، [امرى] هميشگى و، در عين حال، غايى تلقى كنيد، و نه به عنوان وسيله صرف.» (3) به سخن ديگر، «امر مطلق‏» كه نزد كانت‏بنياد اخلاق است، همان ندايى است كه از درون تو برمى‏جوشد; از خرد تو، و نه از عاطفه تو. و همان ندايى است كه در درون تو بانگ مى‏زند: «چنان عمل كن كه گويى قاعده عمل تو، به وسيله اراده‏ات، قانون كلى طبيعت مى‏شود.» (4)

نظريه كانت در مورد «امر مطلق‏» به مثابه بنياد اخلاق، يكى از جلوه‏هاى انديشه دوران روشنگرى است; دورانى كه ويژگى آن گرايش شديد به خرد بنيادى و داور قرار دادن خرد در همه چيز است.

روشن است كه اخلاق خرد به اين معنا، هم از دين و هم از علم، مستقل است. راست آن است كه كانت كه به جدايى ميان علم و اخلاق فرا مى‏خواند، از سويى ديگر مى‏كوشيد اخلاق را از چيرگى دين (بويژه كليسا) برهاند و حتى اخلاق را بنياد خود دين قرار دهد. دين مجموعه‏اى از اوامر و نواهى است و اوامر و نواهى نمى‏توانند بى‏طمع ثواب و ترس از عقاب، در دنيا يا آخرت، قانونى الزام‏آور براى انسان گردند، مگر آن كه از نيرويى درونى در آدمى، كه به وسيله خود او بيان مى‏شود، صادر گردند; نيروى «امر مطلق‏».... نه تنها اين، كه حتى وجود «امر مطلق‏» در آدمى [نيز] دليلى بر آزادى اراده اوست. اگرچه خرد نظرى نمى‏تواند آزادى اراده انسان را تبيين كند، خرد عملى آن را به صورت پيش‏فرض به كار مى‏گيرد، مانند وجود خدا و جاودانگى روح. در اينجا دين بر بنياد اخلاق و اخلاق بر بنياد خرد قرار مى‏گيرد.... (5) اكنون مساله اين است كه: آيا فيلسوفان در دوران علم (سده نوزدهم) مبناى پيشينيان خود در دوران خرد (سده هجدهم) را مى‏پذيرند؟ آيا چنين مبنايى را براى اخلاق مى‏پسندند; آن هم در دورانى كه علم برترين ايستار و سالار است، و گذشته و آينده همه پديدارها و راه تكامل و تحول آنها با علم تفسير مى‏شود؟

2. اخلاق چونان موضوعى براى علم...
فيلسوفان و دانشمندان و سياستمداران و عموم روشنفكران و حتى همه مردم، امروزه مساله اخلاق و ارزشها را به مثابه واكنشى به مشكلاتى كه علم و دستاوردهاى آن پديد آورده‏اند طرح مى‏كنند. در سده گذشته وضعيت درست‏به عكس بود: گرايشهاى نيرومندى در كار بودند كه مى‏كوشيدند اخلاق را بر مبناى علم بنيادگذارند.... مى‏كوشيم به اختصار، چگونگى انديشه انديشه‏گرانى را كه در سده گذشته، مساله اخلاق را مطرح مى‏كردند، بويژه آنهايى را كه در پايان سده نوزدهم و آستانه سده بيستم بودند، باز نماييم. اين به ما كه در آستانه سده بيست‏ويكم هستيم يارى مى‏كند كه مساله را از چشم‏اندازى تاريخى بنگريم و بر مبناى نسبيت و تكامل و تحول سخن گوييم و انديشه خود را نه گستره‏اى براى قطعيت، كه قلمروى براى دگرگونى و امكان قرار دهيم.

يكى از گرايشهاى فكرى حاكم در نيمه دوم سده گذشته اروپا كه تا اوايل اين قرن تداوم يافت، گرايشى عملى بود كه مى‏خواست هر شناخت‏يا رفتارى را بر پايه علم بنا كند. در اين زمينه، نظريه اگوست كنت (1857-1798) انديشه‏گر فرانسوى و بنيانگذار پوزيتيويسم، كه بر اساس «قانون وضعيتهاى سه‏گانه‏» استوار است، از شهرت بسيارى برخوردار است. بنابر اين نظريه، انديشه بشرى در طى روند تاريخى خود از سه «وضعيت‏» يا مرحله تحول و تكامل گذر كرده است: نخست، وضعيت و مرحله تئولوژيك [ ربانى (يا تخيلى)] كه بنياد آن تفسير غيبى پديده‏هاى طبيعى و انسانى چه در چارچوب اسطوره و چه در چارچوب دين است. دوم، مرحله مابعدالطبيعى [ فلسفى (يا تعقلى)]، كه ويژگى آن تكيه بر خرد مجردى است كه كاخهاى فكرى و نظريه‏هاى فلسفى را به ميانجى تامل و استنباط مى‏سازد و برمى‏افرازد. سوم، مرحله علمى و پوزيتيويستى [ اثباتى]، كه مرحله فهم و تفسير علمى پديده‏هاى طبيعى و بشرى، به يكسان، است. اين، مرحله كنونى و معاصر ماست. اگوست كنت‏باور داشت كه اين مراحل درهم تنيده‏اند و مردمان، چه به صورت فردى و چه به صورت جمعى، در مرحله زمانى واحدى در آنها زندگى مى‏كنند; با اين همه سياق كلى انديشه او بر اين نكته تاكيد مى‏ورزد كه مرحله پوزيتيويسم «علمى‏» معاصر همچنان كه ويژگى اكنون هست، ويژگى آينده نيز خواهد بود و در نتيجه روند تكامل و پيشرفت، مقتضى نگرش علمى به همه چيزها و پديده‏هاست. در اين چارچوب، تلاش او براى پديد آوردن علم جديدى به نام «فيزيك اجتماعى‏» [براى مطالعه ] پديده‏هاى انسانى مانند علم فيزيك براى پديده‏هاى طبيعى‏فهميدنى و درك شدنى است. (6)

در كنار اين جريان، مكتب حسى «تجربى‏»اى در روان‏شناسى، بويژه در انگليس، به وجود آمد. پيش از اين پديده‏هاى روانى‏ادراكى مانند حافظه، واكنشها، عاطفه، ادراك و... به مثابه پديدارهاى ويژه‏اى كه به بخش خاصى از وجود انسان نفس در برابر جسم تعلق دارد، به شيوه تامل و تفكر، مورد پژوهش قرار مى‏گرفت. با پيدايش اين مكتب اين پديدارها به چشم پديده‏هايى نگريسته شدند كه از جسم صادر مى‏شوند و يا اين كه يكى از اعمال جسم هستند. از اين چشم‏انداز، پديدارهاى ادراكى در اساس شكل‏گيرى خود، احساسات و انطباعات حسى‏اى هستند كه بر پايه قوانين خاص شكل‏گيرى داده‏هاى ادراكى با يكديگر تركيب مى‏شوند، همچنان كه همه پديده‏هاى رفتارى، تنها واكنشهايى انگاشته مى‏شوند كه از جسم و بويژه از دستگاه اعصاب و دستگاه فيزيولوژيك بدن صادر مى‏شوند.

همچنين نظريه تكامل داروين در همين دوران ظهور كرد; نظريه‏اى كه از سوى دانشمندان و فيلسوفان ديگر، بويژه هربرت اسپنسر، تاويلها و كاربردهاى بسيارى يافت. در چارچوب اين نظريه دو انديشه ديگر رواج و رونق يافت: [يكم،] انديشه قانون تكامل كه حاكم بر همه چيز است. اساس اين قانون، گذر از بسيط به مركب، از فروتر به برتر است. دوم، انديشه چالش و تنازع بقا و انتخاب طبيعى و بقاى اصلح. اين نظريه به عوامل زيست‏بومى خارجى اهميت‏بسيارى مى‏دهد و هر تحولى را كه در جسمانيت و حتى در گستره روانى پديد مى‏آيد با آنها تفسير مى‏كند. براساس اين نظريه، گستره احساس و آگاهى به «ضربه‏هاى عصبى نخستين‏» كه با يكديگر درمى‏آميزند تا به آنچه پديدارهاى روانى و ادراكى مى‏خوانيم، تحول يابند باز مى‏گردد.

اين رهيافتهاى فكرى و گرايشهاى علمى، بناگزير با مساله اخلاق برخورد پيدا كردند; زيرا اخلاق سه ويژگى دارد:

نخست، آن كه موطن اخلاق نفس است نه جسم. اخلاق از صفات نفس است، نه جسم، و در نتيجه گستره آن، آگاهى است نه احساس. به اين ترتيب، اگر آگاهى را به «احساسات‏» و درآميختگى و انسجام آنها، و رفتار را به قوانين واكنش (واكنش بازتابى، يا بازتاب شرطى) تفسير كنيم اخلاق و وجدان اخلاقى در كجا قرار خواهند گرفت؟ اين گرايش روان‏شناختى با براندازى و الغاى آگاهى به مثابه يكى از تجليات نفس با روح، «وجدان اخلاقى‏» را نيز از ميان مى‏برد. با اين همه «اخلاق‏» باقى مى‏ماند; يعنى مردم به خير و شر و ارزشهاى ريشه‏دار در آنها اعتقاد مى‏يابند. بنابراين چگونه مى‏توان اخلاق را تبيين كرد؟

بويژه با جان استيوارت ميل (1873-1806) «اخلاق سودباورانه‏» پديد آمد. بر پايه اين نظريه، ريشه انديشه خير و شر، گرايشهاى آدمى به لذت‏خواهى و درد گريزى است. آنچه خير انگاشته مى‏شود چيزى است كه لذت مى‏آورد، و آنچه شر مى‏پندارند چيزى است كه رنج‏آور است. براساس اين اصل (اصل سود)، مى‏توان سراسر اخلاق را پژوهش «علمى‏» كرد و خير و شر را به احساس درد و لذت بازگرداند; دو پديده‏اى كه به آسانى به پژوهش علمى تن در مى‏دهند. (7)

دوم، آن كه اخلاق امرى اجتماعى است و روابط اجتماعى را بر پايه معيارها و ارزشهايى كه هميشه برخاسته از آگاهى و وجدان فردى نيستند، بل در پيشينه خود بنيادهايى اجتماعى دارند، سامان مى‏دهد. به سخن ديگر، اگر نگوييم عرف و عادتهاى اجتماعى يگانه بنياد اخلاق است، دست‏كم يكى از سازه‏هاى اساسى آن است. اين چيزى است كه انكار آن چندان آسان نيست، بويژه اگر در نظر بگيريم كه امرى كه در جامعه يا تاريخ خاصى خير و خوب به شمار مى‏رود، در جامعه يا تاريخ ديگرى شر و زشت دانسته مى‏شود....

بنابراين، اخلاق پديده‏اى اجتماعى است و ريشه‏ها و شاخه‏هاى خود را در جامعه مى‏يابد و در آن جاست كه تحول و تكامل پيدا مى‏كند. گرايش روان‏شناختى ياد شده كه به اين سخن باور دارد، مى‏انديشد كه اخلاق بنياد و مبناى حقيقى خود را جز در علم نمى‏تواند بيابد; و بر اين روى بايد آن را پديده‏اى اجتماعى دانست و به شيوه‏اى علمى پژوهيد. در اين صورت، بسيارى از مفاهيم پيچيده، مانند «وجدان اخلاقى‏»، از داده‏هايى واقعى، مانند «وجدان جمعى‏» پرده برمى‏دارند. اين انديشه كه از آن جامعه‏شناس فرانسوى، اميل دوركيم (1917-1858) است همچنين باور دارد كه سرنمونها و ارزشهاى اخلاقى از «وجدان جمعى‏» سرچشمه مى‏گيرند و در نتيجه پديده‏هايى اجتماعى هستند كه به شيوه‏اى علمى مى‏توانند پژوهش شوند. حتى كسى همچون لوى برول (1939-1857)، بر پايه پوزيتيويسم كنت و قانون مرحله‏هاى سه‏گانه او، پيشنهاد مى‏كند علمى براى اخلاق به نام «علم عادتهاى اخلاقى‏» پديد آيد. (8) به نظر او اخلاق از مرحله تئولوژيك [ ربانى] كه دين، بنياد اخلاق قرار مى‏گرفت و مرحله مابعدطبيعى [ فلسفى] كه در آن، اخلاق بر پايه خرد مابعدطبيعى مى‏ايستاد گذر كرده و اكنون وقت آن رسيده كه مبنايى علمى بيابد و اخلاق پوزيتيويستى به جاى اخلاق دينى و فلسفى بنشيند. وظيفه اين اخلاق، پژوهش واقعيت اخلاقى يا پديده‏هاى اخلاقى به همان شيوه‏اى است كه فيزيك، واقعيت طبيعى را مى‏پژوهد.

سوم، آن كه به رغم ثبات سرنمونهاى اخلاقى، [همچون] سرنمونهاى خير و فضيلت و عدالت و...، اخلاق چه از زاويه فرد بدان نگريسته شود و چه از زاويه جامعه، از وضعيت فروتر به وضعيت‏برتر گذر مى‏كند و تكامل مى‏يابد. نگرش علمى و تكامل‏باورانه به اخلاق، مقتضى آن است كه آن را پديده‏اى طبيعى بدانيم; يعنى اخلاق در اين صورت مرحله‏اى از روند تكامل است; تكاملى كه گوهر زندگى است. و چون قانون حاكم بر تكامل زندگان، سازگارى با محيط و زيست‏بوم است پس اخلاق چيزى نيست جز مجموعه رفتارها و كنشهايى كه موجود بشرى به ميانجى آنها مى‏كوشد با محيط اجتماعى خود به گونه‏اى سازگارى ايجاد كند. اين نظريه اسپنسر (1903-1820) است. او با پذيرش قانون «مراحل سه‏گانه‏» براى اخلاق نيز در طى تحول زندگى آدمى سه مرحله قائل است. [مى‏گويد] سازگارى آدمى با محيط اجتماعى در سه مرحله انجام گرفته است: نخست، «مرحله نظامى‏» كه سازگارى فرد و جامعه براساس زور و قانون عرفى و بر پايه پيروى جامعه از فرد صورت مى‏پذيرفته است. در اين مرحله چيرگى منفعت‏خودخواهانه فردى، مبناى مشروعيت‏بخش اخلاق است. [در] مرحله دوم، هم‏پيمانى و همكارى ارادى به منظور تبادل منافع وجود دارد و خودخواهى با ديگرخواهى درهم مى‏آميزد. زيرا مصلحت فرد متوقف بر مصلحت جمع مى‏گردد و مصلحت جمع نيز متوقف بر مصلحت فرد. ولى در اين مرحله، رابطه ميان اين دو مصلحت رابطه تكاملى نيست، بلكه پيوندى ستيزه‏گرانه است. در مرحله سوم، كه «مرحله صنعتى‏» است، مصلحت فردى و جمعى يگانه و درآميخته مى‏گردد; درست مانند درآميختگى و پيوستگى و تكامل اجزاء يك ابزار صنعتى، و رابطه ميان آنها تكاملى مى‏شود. در اين مرحله، هنجارهاى اخلاقى هرچه بيشتر به ايثار روى مى‏كنند و سازگاى با محيط اجتماعى براساس قانون تكامل و بقاى اصلح تحقق مى‏پذيرد.

بدين‏سان، چالش ميان خودخواهى و روح نظامى جنگ‏طلبانه از يك سو، و ديگرخواهى و همكارى از سوى ديگر، در آينده براساس قانون بقاى اصلح فرجام مى‏يابد. در اينجا اصلح، ايثار است. يعنى عمل فرد در جهت مصلحت ديگرى پيش از آن كه مصلحت‏خويش را در نظر آورد. (9)

در چنين فضايى كه گرايش علم‏باورانه در آن حاكم بود، نيچه، فيلسوفى كه به نقد راديكال اخلاق آوازه يافته، ظهور كرد. اندكى در اين نقد درنگ بايد كرد.

3. اخلاق خدايگان... و اخلاق بندگان

Anonymous
25.09.2004

دغه چه مي ولوستل ستاسو لپاره ئې هم ښه بولم ٠
اکثر مراکز معتبر آدکادميک و فکری دنيای امروز، کم و بيش اتفاق نظر دارند که در ميان انديشه پردازان بزرگ تاريخ جهان پنچ تن از اهميت و جايگاه ويژه‌ای در شکل دادن به انديشه و معرفت کنونی جهان برخوردارند. ارسطو در راس آنها قرار دارد و سپس افلاطون که استاد وی بود در رده بعدی قرار می‌گيرد. سه متفکر بزرگ بعدی عبارتند از: کانت، نيچه و ويتگشتاين می‌باشند.

هنگامی که سقراط جام زهر را سرکشيد، افلاطون 00 سال داشت. افلاطون دوران درازی شاگرد سقراط بود و جريان دادگاه استاد را با حساسيت و تاثر فراوان دنبال می‌کرد. محکوميت سقراط همچون يک متفکر و کهن سال ترين شهروند آتن از سوی هيئت ۵۰۰ نفره داوران ( با وجود اختلاف نظر زيادی که در ميان آنها بروز کرد) تاثير عميقی بر استنباط فلسفی افلاطون نهاد. اولين اثر افلاطون «دفاعيات سقراط» نام داشت. افلاطون پس از مرگ تراژيک استاد، مرکز فعاليتهای فلسفی و آموزشی خود موسوم به آکادمی را به خارج از آتن انتقال داد. کلمه آکادمی پس از افلاطون و تحت تاثير ابتکار او واژه‌ای جهان گستر شد و همين امروز نيز به مراکز علمی و دانشگاهی اطلاق ميشود. افلاطون کلمه آکادمی را از نام آکادموسAcademus که يکی از قهرمانان و جنگجويان برجسته يونان باستان بود، برگرفته است. مهمترين علومی که در آکادمی مورد تدريس يا به بيان دقيق‌تر مورد گفتگو و آزمون و تمرين قرار می‌گرفتند، فلسفه، رياضی و تمرينات بدنی بودند. بدين ترتيب افلاطون حيطه‌های تازه تری را برای بحث و بررسی مورد توجه قرار داد و به همين دليل نخستين نطفه‌های تفکر و انديشه در علوم گوناگون مانند علوم تربيتی، علوم سياسی و نظريه دولت، منطق ، ديدگاه درباره زن، فلسفه، دانش و روح و روان آدمی از سوی افلاطون پی ريزی شده است. اما مهمترين موضوع آموزشی آکادمی، فلسفه بود که در يونانی به معنای عشق به معرفت و دانايی است.

افلاطون پس از محکوميت ظالمانه استادش سقراط به عدم حقانيت خشونت، باوری عميق يافت. آموزه عدم خشونت در زندگی سياسی و اجتماعی نقش اساسی در ذهنيت و افکار افلاطون حک کرد و با همين درک در عمر طولانی حوزه‌های گوناگون تفکر و شناخت را مد نظر قرار داد. افلاطون برای دستيابی به پاسخ مربوط به چگونه زيستن انسان همه حيطه‌های انسان شناسی و اخلاق تا نظام سياسی و عدالت را همراه با دانشجويانش در آکادمی‌های فلسفی مورد گفتگو و تعمق قرار داد. اما بايد تاکيد کرد که پرسش مرکزی که سالها فکر افلاطون را بخود مشغول کرده بود اين بود که در جهان هستی که همه موجودات و جانوران و اشيا و طبيعت در حال دگرگونی و «فرّار»‌اند، آيا چيزی وجود دارد که فرّارناپذير، جاودانی و تغيير ناپذير باشد؟ در پاسخ به اين پرسش افلاطون اعلام کرد که همه آنچه در طبيعت موجود است «فرّار» است و دارای خواص تغيير ناپذير اساسی نيست. به باور او همه آنچه در ديد انسان وجود دارد در اثر زمان دگرگونی می‌يابد. بنابراين همه چيز بر اساس يک «شکل» پديد آمده است که آن شکل جاودان و مستقل از زمان است. افلاطون بر اين باور بود که مثلا قطعات اوليه‌ای که برای خلق يک موجود زنده بعنوان نمونه اسب بکار ميايد، نمی‌تواند خود بخود و بدون وجود يک الگو و فکر کامل قادر به خلق اسب شده باشد. پس، بايد چنين قوه بزرگی در جايی وجود داشته باشد که بتواند همه اسب‌ها را ، بدون اشتباه اسب بسازد و آن نيرو و يا آن چيز همان است که خود شامل تغيير نميشود. چنين نيروی همان است که «فرّار» نيست و جاودانی است.

ادامه اين شيوه استدلال افلاطون را به اين نتيجه رساند که آنچه جاودان است و تغييرناپذير است، چيزی جز ذهن انسان نيست. بنابراين ذهن انسان جايگاه ويژه‌ای در انديشه افلاطون دارد. از همين نقطه حرکت است که افلاطون به «ايده کامل» رسيد که در ماورا جهان هستی قرار دارد. در تداوم رشته زنجير اين استدلالات سرانجام افلاطون به اين باور رسيد که آنچه ما از طبيعت می‌بينيم فاقد يک واقعيت عينی و تنها انعکاس و جز ناچيزی از آن «ايده کامل» است.

افلاطون علاقه وافری به رياضی داشت. زيرا نتيجه عمليات رياضی هر چند بار که تکرار شود، تغيير نميکند و از اين نظر آنرا «مطمئن ترين دانش» می‌ناميد. اما بطور کلی افلاطون درباره دانستنی‌ها و دستيابی انسان به معرفت واقعی بسيار شکاک بود و معتقد بود آنچه ذهن آدمی درک می‌کند چندان مطمئن نيست.

انسان شناسی افلاطون بر تقسيم اعضای بدن به سه قسمت استوار است: سر( مظهر عقل و تفکر)، سينه ( مظهر خواست و اراده ) و پايين تنه ( مظهر ميل و تمنا). هريک از اين سه قسمت گويای يک ايده آل انسانی نيز هستند. بعنوان نمونه عقل بايد در جستجوی ايده آل دانايی و زيرکی باشد. «اراده» بايد در جستجوی ايده آل شجاعت باشد. «ميل» بايد در جستجوی ايده آل مهار و عنان انسان در برابر تمناها باشد. اگر هر سه اين ايده آلها از سوی انسان دنبال شود، به وجود يک انسان معتدل منجر ميشود. بنابراين‌هارمونی و تعادل انسان برای افلاطون اهميت زيادی دارد و کسب آنرا از راه توجه به هر سه خواص اعضای بدن که در بالا آمد، ميسر ميداند.

نظريه دولت افلاطون نيز ادامه تفکر و نوع درک او در باره آدمی است. «سر جامعه» که حکومت آن است مظهر عقل و نماد بهترين نخبگان جامعه است. «سينه جامعه» شامل حکام و قوای انتظامی آن است. و «پايين تنه جامعه» شامل سربازان و دهقانان است.

نظريه دولت افلاطون نيز در هماهنگی با ديگر نظريات فلسفی، انسان شناسی و هستی شناسی وی قرار دارد. لذا افلاطون نخستين نظريه پردازی است که ميان همه ارکان باورها و برداشتهايش يک هماهنگی عقلی و انسجام و توازن واقعی به چشم می‌خورد. از اينرو جايگاه عقلا و فلاسفه در حکومت مهمترين عنصر «نظريه دولت» اوست.

انديشه سياسی افلاطون


افلاطون بدون ترديد معمار اصلی فلسفه سياسی است. آموزه‌های او بنا کننده انديشه منسجم سياسی است. نظريه دولت او در يک سازگاری سيستماتيک با قرائت او از انسان و جامعه و قرائت از عدالت و آرمان بشری قرار دارد. از همين رو آموزه‌های افلاطون طی قرنها منبع الهام و مورد بحث همه متفکران و معتبرترين محافل فلسفی و سياسی جهان بوده است. دو پايه اصلی تفکر سياسی افلاطون آميزش عقل و حکومت و نخبه گرايی است. به باور افلاطون همه انسانها از توانايی و استعداد يکسانی برخوردار نيستند. از اينرو «نخبگان» که نسبت به افراد عادی از نظر هوش و قوه رهبری برتری دارند شايسته ترين افراد برای بدست گرفتن امور کليدی جامعه بويژه در امر حکومت و قضاوت هستند و اصولا امر حکومت در انحصار زبدگان بايد باشد.

افلاطون معتقد است که اکثر انسانهای عادی، ساده بين، راحت طلب و فاقد توانايی کشف حقيقت‌اند و تنها عده اندکی آن هم پس از يک دوران بسيار طولانی آموزش و آزمايش و تربيت روحی، فکری و بدنی در سنين پس از پنجاه سالگی مجاز به مداخله در امر دشوار رهبری، حکومت و هدايت انسانها به سعادت و خوشبختی‌اند. دانش و اخلاق که تنها عده اندکی از زبدگان از عهده کسب شان بر ميايند مهمترين تضمين در برابر خطرات مهمی چون بی لياقتی، کژروی و فساد حکومت است. افلاطون در آرمانشهر خود يک نظم اجتماعی آرمانی را در برابر بشريت قرار ميدهد که دو پايه اصلی آن عبارت از عدالت و حکومت زبدگان است.

از نگاه افلاطون دمکراسی امری غير عقلايی است و آزادی موجب بحران در جامعه و مانع دستيابی به انسان ايده آل ميشود. اما آن نخبگانی که برای تربيت در آکادمی‌های مخصوص جهت رهبری جامعه برگزيده ميشوند، از ديد افلاطون بايد از هرگونه تعلق طبقاتی و خانوادگی و داشتن اموال خصوصی و حتی امکان ازدواج منع شوند تا مبادا عدالت و حقيقت فدای انگيزه‌های ديگر شود. افلاطون در رساله «جمهوريت» معيارهايی جهت گزينش شايسته ترين افراد برای حکومت پيش می‌کشد که بعقيده برخی از انديشه پردازان مدرن از منابع اصلی الهام حکومتهای کمونيستی و فاشيستی در گزينش و تربيت کادرهای رهبری بوده است. افلاطون يک دمکراسی مستقيم و گفتگوی عقلايی در ميان گروه اندک نخبگان را در کنار شرايطی مانند جدايی قدرت از ثروت و «حکومت فيلسوفان» ضامن يک نظم اجتماعی آرمانی و عادلانه ميداند.



افلاطون از منظر امروز


انديشه‌های افلاطون پس از ۲۰۰۰ سال همچنان از پرنفوذترين آموزه‌ها در دنيای سياست است. در جهان امروز بدون ترديد دو ايدئولوژی از نظر قدرت نفوذ و گستردگی و کارآمدی در راس آموزه‌های سياسی قرار دارند که عبارتند از ليبراليسم و افلاطونيسم (نخبه گرايی). گرچه کاربرد واژه افلاطونيسم چندان رايج نيست، اما خميرمايه اصلی انديشه افلاطون همان نخبه گرايی است که مترادف با افلاطونيسم است. جوهر اصلی انديشه افلاطون تاکيد اساسی بر نقش و جايگاه کليدی دانشمندان، کارشناسان و متخصصان در اداره امور جامعه است. افلاطون به رهبری جامعه توسط نخبگان و آموزش ديدگان باوری عميق دارد و معتقد است که قدرت گيری توده عوام که اسير احساسات و روزمره گرايی‌اند، شيرازه جامعه را از هم می‌گسلد و لذا قدرت واقعی بايد در اخيتار نخبگان قرار گيرد.

اما افلاطون به تفصيل درباره نخبگان توضيح ميدهد. منظور او از نخبگان نه نخبگان دينی و يا نخبگان خود گمارده بلکه کسانی‌اند که از راه زحمت فراوان به کسب دانش نائل شده و به انواع فضايل انسانی از جمله عدم سواستفاده از قدرت شخصی دست يافته‌اند.

حضور انديشه‌های نخبه گرايانه افلاطون را امروز ميتوان در تمام حکومتهای دمکراتيک موجود جهان ملاحظه کرد که ترکيبی از منتخبين شهروندان و کارشناسان حوزه‌های گوناگون هستند. بعنوان مثال در اتحاديه اروپا بخش مهمی از امور از سوی کارشناسان و متفکرين اداره ميشود و بحث در باره توازن ميان دمکراسی مشارکتی و نخبه گرايی از مهمترين چالشهای آن است.

بايد خاطر نشان کرد که دو مشکل اساسی نظام‌های دمکراتيک امروزی دنيا عبارت از تشکيل گروههای لابی و نيز کندی روند اجرای قانون است. تشکيل انواع گروههای لابی (گروههای فشار قانونی) در همه نظام‌های دمکراتيک امروزی چوب لای چرخ گردش دمکراتيک امور می‌گذارد. اين گروهها که متشکل از نمايندگان مراکز گوناگون مالی، تجاری، ايدئولوژيک، مدنی و غيره می‌باشند با انواع شگردها بر تصميم گيری سياستمداران اثر می‌گذارند.

ثانيا کند بودن روند تصميم گيری و اجرای قوانين يکی ديگر از پديده‌های نظام‌های دمکراتيک است که شکايت ونارضايتی بسياری از شهروندان از ادارات را بر می‌انگيزد و عملکرد ضعيف مراکز تصميم گيری را باعث ميشود. بطور کلی روند قانونی حالتی کم سرعت دارد که نياز به تصميم گيری بخردانه و دمکراتيک و رايزنی از مهمترين علل آن است.

اين دو معضل اساسی دمکراسی در واقع هزينه سنگينی است که همه نظام‌های دمکراتيک دنيا برای دفاع از خود بايد بپردازد. کند بودن روند کارها در نظام دموکراسی و هزينه‌ای که قانونگرايی در بردارد، تقريبا همه روزه به زبانها و اشکال گوناگون مورد بحث جدی مطبوعات، انديشمندان، نظريه پردازان و فيلسوفان جهان امروز قرار دارد. در مورد گروههای لابی بايد گفت که اين معضل نه تنها در نظام سياسی امريکا بلکه در همه کشورهای وجود دارد. گروههای لابی که معمولا منافع گروهی يا اقتصادی و يا ايدئولوژيک معينی را نمايندگی می‌کنند به اشکال مختلف بر روند تصميم گيريها اثر می‌گذارند. شبکه پيچيده تصميم گيريها و آيين نامه‌های قابل تفسير و وجود افراد منفعت جو زمينه‌های حضور و اثر گذاری قابل توجه گروههای لابی يا فشار است که هيچ نظام سياسی دمکراتيک از آن در امان نيست. به همين مناسبت است که هربار اين معضلات ذاتی دمکراسی در موسسه‌های پژوهشی و نيز نهادهای تصميم گيرنده مورد بحث قرار می‌گيرد، دو آلترناتيو طبيعی در برابر آنها مطرح ميشود که يکی از آنها تصميم گيری کارشناسان و نخبگان و ديگری ايجاد نهادهای کنترل کننده قدرت است. مهمترين امتياز نخبه گرايی، تصميم گيری بر اساس داده‌های کارشناسی و علمی و عقلی و نيز سرعت عمل و سلامت تصميم گيری بدون توجه به منافع گروههای فشار است. در حقيقت بسياری از جنبه‌های زبده گرايانه مورد نظر افلاطون در نظام‌های سياسی امروزی کاربردی واقعی و تکميلی يافته است.

جهانی شدن يکی ديگر از تهديدهای مهم دمکراسی در جهان امروز بشمار ميايد. در اين ترديدی نيست که دمکراسی و مردم سالاری پروژه‌ای ملی و تنظيم کننده حوزه روابط انتخاب کنندگان و منتخبين است. اما روند جهانی شدن شکاف ميان ايده آل و واقعيت در کارکرد دمکراسی را به ميزان چشمگيری افزايش ميدهد و منتخبين را نه در برابر انتخاب کنندگان بلکه در برابر ديگر بازيگرانی قرار ميدهد که منافعی جز انتخاب کنندگان راهنمای رفتار آنهاست.

از سوی ديگر يکی از ضعف‌های کليدی انديشه نخبه گرايانه فقدان ساز و کارهای کنترل کننده در

نظام نخبه گراست. اما افلاطون خود بر اين ضعف اساسی آگاه بود. به همين دليل وی يک شرط اساسی را برای تحقق نظام رهبری نخبگان مورد تاکيد جدی قرار داده است که عبارت از اين است که زمامداران حق داشتن خانواده و دارايی را نبايد داشته باشند. افلاطون بارها تاکيد می‌کند که در غير اينصورت دولتمداران منافع شخصی را بر منافع همگانی ترجيح خواهند داد. اما نبايد فراموش کرد که در سيستم فکری افلاطون انسانها بطور مادر زاد از استعدادهای متفاوت برخوردارند. به باور افلاطون اکثريت مردم از عقل لازم برای هدايت جامعه برخوردار نيستند و تنها عده اندکی دارای عقل، استعداد و توان رهبری جامعه‌اند.

 بهرحال با گذشت بيش از ۲۰۰۰ سال از آموزه‌های افلاطون امروز ترديدی نيست که در عالم واقعی انسانی، وجود زبدگان مطلوب افلاطون که از زندگی خانوادگی و داشتن ثروت چشم بپوشند، تنها يک خواب و خيال است. اما دمکراسی با وجود ضعف‌های درونی آن از امکانات و قابليتهای بسياری برای رشد همگانی افراد جامعه برخوردار است. لذا نخبه گرايی مورد نظر افلاطون از اين منظر که از دانش و توان زبدگان بايد برای تکميل دمکراسی و غلبه بر ضعفهای آن سود جست، همچنان اهميت خود را حفظ کرده و در سر هر آزمون و بزنگاه مهم سياسی روز آمد بودن خود را اثبات می‌کند. لذا امروزه در همه نظام‌های دمکراتيک جهان اين توازن ميان مردم سالاری و زبده گرايی به اين شکل ايجاد گرديده است که حفظ مغزها و انديشه‌ها و دادن جايگاهی مهم به آنان در نظام سياسی و اجتماعی همچون بهترين سرمايه‌های اجتماعی هر نظام دمکراتيک محسوب ميشود.

Anonymous
25.09.2004

بهرحال با گذشت بيش از ۲۰۰۰ سال از آموزه‌های افلاطون امروز ترديدی نيست که در عالم واقعی انسانی، وجود زبدگان مطلوب افلاطون که از زندگی خانوادگی و داشتن ثروت چشم بپوشند، تنها يک خواب و خيال است. اما دمکراسی با وجود ضعف‌های درونی آن از امکانات و قابليتهای بسياری برای رشد همگانی افراد جامعه برخوردار است. لذا نخبه گرايی مورد نظر افلاطون از اين منظر که از دانش و توان زبدگان بايد برای تکميل دمکراسی و غلبه بر ضعفهای آن سود جست، همچنان اهميت خود را حفظ کرده و در سر هر آزمون و بزنگاه مهم سياسی روز آمد بودن خود را اثبات می‌کند. لذا امروزه در همه نظام‌های دمکراتيک جهان اين توازن ميان مردم سالاری و زبده گرايی به اين شکل ايجاد گرديده است که حفظ مغزها و انديشه‌ها و دادن جايگاهی مهم به آنان در نظام سياسی و اجتماعی همچون بهترين سرمايه‌های اجتماعی هر نظام

دغه د نخبه نظر د افلاتون دۍ
اما د سلام فقا هم استفاده ځيني کوي ٠ وائې چه نخبه خلګ دي په شورا کي وي ٠ نه عوام

Anonymous
20.07.2007

سلامونه او نيكي هيلي

په دي ليكنه څو كلونه تير شوي دي خو نن لا مناسبه بريښي

په دي موضوع به بحث شايد بي ګټي نه وي او ضمنا به دنن او

دپرونيو ميلمنو تر منځ توپير هم را بر سيره شي

حليمي صيب هم داسلام په فورم كي يوه داسي نسبة زړه موضوع

رانوي كړي ده او ما هم داده ستاسو په چوپړ كي زماپه اند يوه

غوره موضوع را مخته كړه

دكوربنو او ميلمنو دګټورو ليكنو په هيله