شاه ولي الله (رح)دنورو ډيرو مسلمانو پوهانو غوندې دځينو ما بعد الطبيعه مسايلو په باب چې دقران او سنت له چينې خړوبيږي،ژوره ځيرنه لري،او موخه يې داوه چې ددغو متضادو فکري خوځښتونو تر منځ يو ترکيب، پخلاينه او تلفيق را منځ ته کړي. ده زيار وګاله،چې دابن عربي او حضرت مجدد الف ثاني نظريات تلفيق کړي .
دشاه(رح)ددغه تلاش دښه پوهيدنې له پاره به ددغو دواړو مفکرينو نظريات را لنډ کړو.
(وجود) په دوو بېلابېلو ماناوو پېژندلای شو :
ړومبى دمعرفت دپوهې له نظره به يې صورت يا دهستۍ علمي تصور فرض کړو . دوهم دهستئ پيژندنې له مخې يې پر هغه څه چې وجود يا ثبوت لري ، فرضوونو پدې ډول کولى شو،وحدت وجود يا توحيد دعلمي هستئ په عرفاني وحدت يا في نفسه تعبير کړو.
((مطلق وجود))يا((کلي وجود))دابن عربي دمکتب له مخې هغه حقيقت دى،چې دټولو موجوداتو وروستنى بنسټ جوړوي.له دې عبارته پورتنۍدواړه ماناوې په لاس راځي.خو دابن عربي دليکنو له مخې چې ځينې وخت ډيرې لنډې (موجزې)او ځينې په همدې ډول مبهمې وي،داسې پوهيږو،چې څه وخت دى وايي،چې وجود يو دی،
(مطلق وحدت)دى،موخه يې دانده،چې ټول موجودات په انفرادي ډول ،حال يا راتلونکى بالزات يو وجود دى. همدارنګه مطلب يې دا هم ندى،چې وجود په کلي او مجرده مانا په ممکنه عالمونو کې دوجود پر ټولو اشکالو ورګډ دى،بلکې څه وخت چې وايي،چې ګردعالم يو دى،مقصديې دادى،چې ګرد عالم(هستي)په سرچينه کې يو واحد ده
په بله وينا خداى(ج) يواځينۍ سرچينه او دهرشي علت دى،(وجود ياثبوت) لري.او دا تش داسانۍ لپاره ده ، چې ابن عربي دخداى(ج) وجود په يوه کل ((مثلا،رنګ))او دهر موجود وجود يا((ذات))دهغه کل له يوه حالت يا تجلى،((مثلا،قرمز))سره پرتله کوي.که دخداى(ج)هراړخيز وجودپه ټولو موجوداتو کې په وړانګو نه وى ،عالم نشو پيدا کيدلى.
همدا ډول که کلي معقول حقايق نه وى، دبهرنيو اشياو په باب هيڅ حکم ممکن نه و. په ننۍ ژبه داسې ويلى شو ،چې د((ذات او صفت))داتحاد پر بنسټ يا جوهر او اتحادي صفت چې دخداى(ج) او نړۍ تر منځ شته ،عالم(نړۍ) تش دصفاتو ښکارنديې يا وړانګه ده . په بله وينا دعالم پيدايښت دفيض يو شکل دى .ابن عربي ګروهمن دى ،دپيدايښت چاره چې د((کن))په کلمه سرته رسيدلى،داشياو وجود ته دپروردګار له تنزل پرته بل څه نه ده. خو دغه له تعين سره تنزل پينځه پړاوه لري:
ړومبي دوه پړاوه يې علمي او وروستي درې يې خارجي دي.
په ړومبي تنزل کې وحدت دوجود له مطلق شتون نه خبريږي،او دا داجمالي صفاتو اګاهي ده . په دوهم تنزل کې وحدت له خپلو تفصيلي صفاتو نه اګاه کيږي ،په څرګنده ابن عربي دتنزل دغه دواړه پړاوه وافعي نه مفهومي تصور کوي .هغه((فرازماني)) دي، اوپدغه مورد کې دذات او صفت تميز تش منطقي دى .
واقعي تمايزات دتنزل په دريم پړاو کې پيليږي، چې له روحي تعين عبادت دى،يعنې څه وخت چې وحدت په ګڼو ارواحو لکه ملايکو ويشل کيږي.څلورم تنزل مثالي دى ،چې دعالم مثال له لارې منځ ته راځي .پنځم جسدي تعين دى ،چې محسوس يا جسماني موجودات رامنځته کوي. له پورتنيو ټکو نه څرګنديږي،چې دابن عربي په اند،دخداى(ج)ذات عين صفات دي،او دغه صفات خپل ځان په وړانګوچې اشيا او پديدې يي حالات دي،ښکاره کوي .پدې ډول څرګنديږي،چې دابن عربي په ګروهه دهستۍ پيژندنې له مخې فقط يو حقيقت وجود لري ،چې دوه سيما(رنګه) لري،
١- داسى يو حقيقت چې پر محسوس عالم لوړاوى (استعلا) لري.
٢- له ذهنيتونو يو تکثر چې بنسټ او وروستى څرګنداوى يې دحق په ذاتي وحدت کې قرار لري،
جهان لکه څنګه چې مشاهده کيږي ،او کوم تکثر چې پکې ښکاري ، دوحدت دحالاتو له تکثر پرته بل څه ندي. جهان (عالم) له ځانه وجود نلري.ابن عربي اعلان کوي ،چې((موجود شيان له اړوند حقيقت سره ډير وړوکى تماس هم نلري)) دى خپله وينا دهېندارې او انځور په استعاره کې څرګندوي.محسوس عالم په هېنداره کې انځور دى،يعنې دشي سيورى دى،واقعي هغه خوا.ټول عالم دسيورو دلوبو په شان دى.ابن عربي بل ځاى دانتثار او ((معنوي غذا))له استعارو ګټه اخلي،کثرت وحدت خوروي، په هماغه ډول چې کيفيات لکه ((رنګونه))جوهر منتشر کوي.
خداى(ج)زموږ معنوي غذا او ساتونکى دی.زموږ دوجود دګوهر غوندې دى همدارنګه دمحسوس عالم معنوي غذا ده. او په همدې ترتيب ده، چې خداى(ج)ذاتي صفات لري. پدې ډول کولى شو دابن عربي ټول فلسفي تفکر په دوو قضيو کې رالنډ کړو.
١-دخداى(ج) هستي او ماهيت يا وجود اوصفات د يو بل عين دي.
٢- عالم انعکاس يا کم رنګه فيض يا دصفاتو له يوه جالته نور څه نه دى.
شيخ احمد سرهندي مجدد الف ثاني دابن عربي په فلسفه سخته نيوکه کوي. دى وايي:له وجود سره دصفاتو ديووالي ګروهه خطا ده، قران کريم فرمايي:ان الله لغني عن العالمين .(عنکبوت)
دده په نظر دغه ايت په څرګنده دا حقيقت ښکاره کوي، چې خداى(ج)دخپل ظهور له پاره په عالم اتکا نه لري. هغه صفات چې پرې عالم ته پام اړوي،او هغه رامنځ ته کوي، له ذاته غير دى.مجدد الف ثاني همدا ډول دابن عربي دغه نظريه چې جهان دصفاتو تجلا ده ، مردوده ګڼي، ځکه که چيرې جهان فقط دصفاتو تجلى وي ، پکار ده، چې له هغه سره يو وي.خو دخداى(ج) صفات کامل دي، او جهان له نواقصو ډک دى .لکه چې دانسان سيوري ته وجود نه شو ويلى ،چې پر همدې وجود متکى هم دى، نو دغسې دغه استنتاج هم ښه دى،چې خداى دخپل ظهور له پاره په عالم متکي دى.بشري پوهه دخداى(ج) له علم سره هېڅ ورته والى نه لري.نو ځکه بشري پوهه دخداى(ج) دعلم تجلى نشو ګڼلى.
هغه ډول چې ابن عربي پوهيده ،دوحدت او کثرت تر منځ هيڅ تقابل وجود نه لري،خداى(ج) عيني حقيقت او دجهانونو دمخلوق له وجود نه مستقل دى .نو دالهي او بشري صفاتو تر منځ هيڅ ډول ورته والى او شباهت نشته. دغه مبارک آيت په ښکاره ډول دې ټکي ته اشاره کوي:
سبحان ربک رب العزت عما يصفون، پداسې حال کې چې ابن عربي دخپلې وحدت الوجودي نظريې اساس داصل او سيوري په يووالي ږدي. حضرت مجدد الف ثاني تاکيد کوي، چې ديوه شي سيورى هيڅکله نشي کيدلى ،دهغه له اصل يا وجود سره يو وي. دى عقيده لري، چې که عرفاني تجربه هر څومره لوړه او بشپړه وي، دالهي ذات په مقام او صفاتو کې هيڅ اعتبار نه لري.تش دنبوي وحى له کبله کيدى شي ،چې حق وپيژنو .پر دې سربېره متناهي موجودات نشي کولى،دعرفاني تجاربو له مخې نا متناهي ذات درک کړي. او په پاى کې په غيب له ايمان چاره نشته .دغه ايمان فقط په خداى(ج) معتبر دى .څرنګه چې دى زموږ له محدوديتونو او دخپل ځان دغير قابل دسترشي او لوړاوي نه پخپله خبر دى.
همدا ډول شيخ احمد سرهندي دجبر پر ګروهې چې دوحدت الوجود دنظريي طبيعي پايله ده،سخته نيوکه کوي.دى ګروهمن دى، چې خداى(ج) انسان ته دا فرصت ورکړى،چې دخپل ژوند په چاپيريال کې له خپل انتخاب سره سم په شعوري ډول يوه لاره غوره او يا يي پريدي.او که دى دابن عربي دوحدت الوجودله طبيعي حکم سره تشه نانځکه وي،نه شي کولى،دخپلو ښو يا بدو اعمالو په وسيله تنبيه شي. په لنډډول دا يو بنسټيز توپير دى ،چې دابن عربي او شيخ احمد سرهندي دتفکر تر منځ شته .دحضرت مجدد له خوا دوحدت الوجود پر نظريي ټکې ډيرې رسا وي ،او ډيرو کمو خلکو ورسره مخالفت کولى شو شاه ولى الله ړومبى شخصيت دى ، چې داسلامي نړئ ددغو دواړو مفکرينو داختلاف دله منځه وړلو زيار يې وګاله. شاه صاحب ادعا لري ،چې خداى(ج)ورته دپخلاينې ډيره ځانګړې مهرباني ډالئ کړې ده.
دشاه ولي الله په عقيده دوجود او شهود دفلسفو تر منځ هيڅ ډول بنسټيز توپير نشته،او که چيرې کوم اختلاف موجود وي،نو هغه تش ګومان دى.جهان صفت يا دصفاتو صدور نه دى،بلکې دعدم په هنداره کې دصفاتو له غير صدوري حالاتو نه عبارت دى.په حقيقت کې دغه واقعي حالات فقط په وجود کې واقعيت لرې.
راځئ ؟ دانسان،اس او خره مجسمې له مومو نه جوړى کړئ ،له دى سره چې شکلونه يې يو له بله توپير لري.نو له مومو جوړ شوي دشکلونو دغه قالبونه انسان ،اس او خر بولو که په ژور ډول ځير شو نو دغه شکلونه تش ددوى دهستئ حالات دي،او هستي يې له موم پرته بل څه نده. په همدې ډول شاه صاحب مدعي دى ،که تثبيه او استعاره يوې خوا ته کړو ،دابن عربي او حضرت مجدد دنظريو ترمنځ هيڅ رنګه ذاتي توپير نشته .دابن عربي نظريه پدې مانا چې ممکن موجودات دواجب الوجود اسمااو صفات دي،دحضر ت مجدد له دى استدلال سره مفهوما مختلف شوي،چې ممکن موجودات دواجب الوجود اسما او صفات دي، چې په عدم متقابل کې يې انعکاس موندلی دى ،عملا يو دي.او دغه دواړه اړخه چې کوم توپير لري،ډير ناڅيز دى.شيخ مجدداو ابن عربي دواړهيو مطلب په بيلا بيلو ژبو ادا کوي،خو لنډ نظري دغه اختلاف بنسټيز بولي روحاني او مادي عالم: شاه ولي الله ګروهمن دى،چې دخداى دپيداکوونکي او مادي نړئ تر منځ روحاني عالم قرار لري. چې الهى طراحه اراده ړومبى هلته منعکس کيږي او بيا وروسته په بيلا بيلو شکلونو دماديت لباس اغوندي. پر همدې بنسټ ددغو دواړو عالموتر منځ ډير نږدې نسبت شته ددى عالم ټول موجودات او پېښې ړومبى په روحاني عالم او يا دشاه صاحب په اصطلاح په (عالم مثال) کې منعکس او بيا په مادي شکلونو ويشل کيږي .او دغه ټکى ديوه غيب ويونکي دخوب په وسيله روښانوي .راتلونکي اتفاقات ړومبى په مثاليشکلونو کې چې مادي وجود نه لري، خو دلمس وړ موجوداتو په شکل يې دواقعيت د لباس اغوستنې امکان وي، مجسم کيږي . همدا ډول رښتيني خوبونه د(عالم مثال) بيلګه ده څه چې په عالم مثال کې پيدا کيږي ديو عادي فرد له پاره خارجي وجود نه لري خو دپيغمبرانوعليهم السلام لپاره ملموس او مستحق وي.دبيلګى په ډول يو ځل حضرت پيغمبر(ص)له لمانځه وروسته صحابه کرامو ته وويل((جنت او دوزخ مې په خپل مخ کې وليدل))نقل دی،چې دلمانځه پر وخت حضرت نبي اکرم(ص)ژور اوسيلی وکړ،لکه چې واقعې يي ددوزخ ګرمي حس کړې وي ..
شاه صاحب له څوبيلګو وروسته وايي ،چې دامنلى حقيقت دى،،چې پيغمبرانو (ع)دغه ټولې واقعې په جسماني سترګو نشوى ليدلى،جنت او دوزخ له دې ډير لوى دى،چې په جسم درک شي ، که په مادي وسايلو کيدى شوى ،تر څنګ صحابه کرامو به هم مشاهده کړى وى ، نوپرهمدې بنسټ پر مادي عالم سربيره يو بل جهان هم شته ،چې له مکاني او زماني محدوديتونو نه لوړ دى،
(١)محمد شريف ، تاريخ فلسفه در اسلام جلد چارم
- مرکز نشراتي دانشګاهي تهران –ص-١٦٣-١٦٤-١٦٥-١٦٦-
